Caiu-me às mãos um livro que traz uma interessante coleção de três ensaios: do pensador católico René Girard, do teólogo protestante André Gournelle e do pastor Alain Houziaux, assim como um debate entre eles, que foi realizado num templo da Èglise Réforme de l’Étoile de Paris. Os três buscaram, em suas respectivas falas, responder a uma intricada pergunta filosófica: “Deus: uma invenção?”. Meus primeiros contatos com o pensamento de René Girard se deu faz uns três anos. De fato, confesso que de lá para cá não pude me dedicar da maneira que gostaria, nessa, que para mim, é uma das reflexões mais profundas – e de tal modo intelectualmente exigente – e originais do pensamento do século XX. Ler e tirar consequências práticas da leitura da obra girardiana demanda um longo caminho. Deparar-se a primeira vez, por exemplo, com Coisas ocultas desde a fundação do mundo  e Eu via Satanás cair do céu como um raio  e não ficar, de certa forma, perdoe-me a expressão, embasbacado com a complexidade e eloquência da proposta Girard é não compreender o mínimo das possíveis consequências que podem advir da sua leitura. O que proponho neste breve texto é apenas a apresentação deste livro, focando, em especial, na resposta de Girard para a questão proposta em seu título, que se concentra, especialmente, em apresentar as bases de sua teoria.

As primeiras, e peremptórias, palavras de Girard são: “‘Deus é uma invenção?’, eis uma pergunta à qual respondo sem hesitar: ‘Não’”. A fim de qualificar sua resposta, o pensador francês traz em sua fala os vários elementos que compõem sua teoria sobre a fundação das sociedades e das civilizações. Inicialmente, apresenta a pedra fundamental de sua construção teórica: o mimetismo. Tal capacidade de imitar, especialmente a imitação do desejo alheio é o que leva, para Girard, à rivalidade mimética, pois, diz, “quanto mais desejo esse objeto que você deseja, mais ele lhe parecerá desejável, e mais, por sua vez, ele se mostrará desejável aos meus olhos” (p. 67). Esta rivalidade pode tender ao infinito, levando à experiência da vingança, a primeira invenção humana de acordo com o intelectual. Levada ao extremo, transcendendo tempo e espaço, recaindo em parentes e famílias, a vingança tem algo de religioso. Sendo tolerada, a espécie humana se destruiria. Para Girard, vivemos atualmente numa situação apocalíptica, “no sentido de revelação drástica da violência humana” (p. 68). Se podemos observar a perpetuação da humanidade é porque em algum momento algo interrompeu o processo, impedindo que os homens matassem-se uns aos outros. Girard nos diz que quando as sociedades estão em crise, quando seus participantes desejam a mesma coisa e buscam obtê-la forçosamente, ocorre o que chama de crise mimética, marcada por violência extrema. Em sua análise das narrativas mitológicas, Girard concluiu que a maioria começa por uma crise deste tipo, como por exemplo a peste do mito edipiano. Para não desaparecerem totalmente devido à instalação da crise mimética, Girard acredita que uma solução foi elaborada. O objeto pelo qual a luta se instala devido ao desejo compartilhado, desaparece num estágio da crise, e o antagonismo torna-se puro entre os contentadores. Assim afima: “Uma reconciliação paradoxal torna-se possível: se todos os homens que desejam a mesma coisa nunca se entendem, porém, aqueles que odeiam juntos o mesmo adversário se entendem com muita facilidade. De certa forma, essa harmonia é o que chamamos de política! Também é o que chamo de mecanismo da vítima única, o mecanismo do bode expiatório” (p. 69).
Eis um dos pontos centrais da teoria girardiana. O herói mítico torna-se a vítima unânime e será morto por todos aqueles que, ao esquecerem o seu próprio adversário, adotam o adversário do vizinho, levando assim toda a comunidade a se posicionar de um mesmo lado contra um único indivíduo. Girard dá um nome a este fenômeno: “linchamento unânime”. O papel extraordinário de tal fenômeno pode ser lido nos grandes textos sagrados, também nos textos bíblicos, nos mitos e nos próprios Evangelhos, de forma mais atenuada. Tal linchamento reconcilia a comunidade pelo seu aspecto unânime, já que a vítima é vista como mau, pois aquele que causou a violência. Por outro lado, torna-se um deus, ao mesmo tempo mau e bom, já que seu sacrifício gera a paz e reconcilia a comunidade. Por trás deste deus existe um mecanismo, que chama de bode expiatório. Ter um bode expiatório “é não saber que se tem um, é ver essa vítima como o verdadeiro culpado” (p. 71). Assim, para Girard, o sacrifício é a primeira instituição humana e a repetição do mecanismo se dá pela procura da comunidade de experimentar novamente a reconciliação inicial trazida por ele.

Tal dinâmica é observada também no cristianismo. Tendo no centro de sua narrativa o desejo de uma comunidade pela morte de sua vítima, os Evangelhos reformulam o ciclo que leva ao “linchamento unânime”. Por isso, muitos antropólogos assumiram a ideia de que o cristianismo e os mitos eram muito parecidos “e que o erro dos cristãos foi buscar um mito a mais para ter a verdade” (p. 72). Para Girard, estes antropólogos não compreenderam as diferenças entre os mitos, a Bíblia e o cristianismo. Estes dois últimos “têm uma dimensão da verdade que nenhuma outra religião pode ter, pois retomam o mesmo fenômeno, e em vez de ir até o fim da mentira, eles a contradizem e na realidade revelam a mentira tal como ela é” (p. 72). O intelectual francês explica que pela Paixão de Cristo reconheceu-se que os homens desempenham papel de criadores de vítimas e perseguidores. Assim, “é por proclamar as regras do Reino e renunciar totalmente à violência sacrificial, que o próprio Cristo é sacrificado” (p. 72). Para Girard, é possível apontar inúmeros trechos evangélicos a fim de sustentar sua tese, como “A pedra desprezada pelos construtores tornou-se a pedra angular”, “É melhor que um só homem morra e que o povo seja salvo”. É a experiência da Paixão pela qual Cristo mostra o que todos nós fazemos. Por outro lado, Girard diz que os deuses arcaicos, “mesmo não sendo reais, não são de forma alguma inventados” (p. 74), mas são as interpretações equivocadas de nossa própria violência. O cristianismo e o Antigo Testamento podem ser muito parecidos com as narrativas míticas, porém, são também muito diferentes, pois, no caso dos Evangelhos, “em vez de deixarem enganar por essa mentira, como fazem os mitos e as religiões arcaicas, denunciam na crucificação o que ela é de fato: uma injustiça detestável que os homens devem agora evitar, pois ela nunca será compensadora” (p. 74).
Como uma primeira leitura, este texto editado pela É Realizações, que tomou decididamente a frente destas importantes publicações do pensamento girardiano no Brasil, considero como uma ótima aproximação da teoria de René Girard, fornecendo os elementos principais para a compreensão de reflexão, para mim, seminal para o momento em que vivemos, marcado por inúmeras questões no que diz respeito, especialmente, à crise de memória e aos debates em torno do multiculturalismo.

Esta resenha foi publicada na Revista do Instituto Humanitas Unisinos e no blog No Mundo e nos Livros

Tradicionalismo e conservadorismo católicos: as ideologias em jogo. Entrevista especial com Rodrigo Coppe Caldeira

Publicada originalmente no site do IHU.

Para o historiador, tradicionalismo, conservadorismo, reacionarismo ou antimodernismo “se realizam em contraposição a outra concepção, a revolução, o progressismo”.

Retorno da missa em latim segundo o missal tridentino, revalorização da adoração ao Santíssimo, defesa de que a Comunhão deve ser recebida na boca e de joelhos. Sinais de tradicionalismo, conservadorismo, reacionarismo ou antimodernismo?

Para o historiador Rodrigo Coppe Caldeira, explicando as origens do tradicionalismo (“uma heresia relacionada com a questão da possibilidade do conhecimento de Deus”) e suas diferenças com os demais conceitos, ambos os movimentos “se realizam em contraposição a outra concepção, a revolução, o progressismo”.

No Brasil, o tradicionalismo católico teve seus principais nomes em Plínio Corrêa de Oliveira, fundador da Associação para a Defesa da Tradição, Família e Propriedade (a TFP), Orlando Fedeli, que constitui a Associação Cultural Montfort, e Clá Dias, fundador dos Arautos do Evangelho.

No entanto, “os estudos históricos sobre o catolicismo nestes anos foram marcados por certa militância política, o que deixou de fora, propositalmente, outras personagens importantes para se compreender o panorama católico no Brasil”, aponta. Nesta entrevista, concedida por e-mail à IHU On-Line, Caldeira busca exatamente “compreender de forma mais acurada as ideologias que estão em jogo e, além disso, como o progressismo católico se aproxima de seu opositor em algumas falas e posições”.

Rodrigo Coppe Caldeira é graduado em História pela PUC-Minas com mestrado e doutorado em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora. Neste ano, iniciou a graduação em Direito na PUC-Minas, onde é professor adjunto de Cultura Religiosa e Fenomenologia da Religião. É autor de Os baluartes da tradição: O conservadorismo católico brasileiro no Concílio Vaticano II (Ed. CRV, 2011). No segundo semestre deste ano, está previsto para ser publicado o seu novo livro, coorganizado por Gizele Zanotto, intitulado As facetas do tradicionalismo católico no Brasil.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – O que podemos entender por tradicionalismo católico? Quais são suas principais características ao longo da história no contexto brasileiro?

Rodrigo Coppe Caldeira – Um primeiro ponto de que devemos estar cientes é que a palavra tradicionalismo, no contexto católico, significou outra coisa do que se entende contemporaneamente. Na verdade, na sua concepção primeira, no século XIX, tradicionalismo é uma heresia e está relacionado com a questão da possibilidade do conhecimento de Deus.

Esse tradicionalismo, assim, é um movimento filosófico-teológico de reação ao movimento racionalista que se impunha no período e que considera a fé ou a tradição como definitiva fonte de certeza, e de nenhum modo a razão humana. Por isso também sua aproximação com o chamado fideísmo. O tradicionalismo, de matizes diversos, afirma a incapacidade da razão de conhecer verdadeiramente as realidades espirituais.

A palavra aparece num documento pontifício que trata das “teses subscritadas porLouis-Eugène Bautain por ordem do seu bispo, 18 nov. 1835 e 8 set. 1840” (Denzinger, 2751-2756). Também aparece em um documento, um decreto da S. Congregação do índex de junho de 1855 contra as teses de Augustin Bonnetty, que sustentava um “tradicionalismo moderado”. O Concílio Vaticano I o condenou, como também o fideísmo.

Atualmente, entende-se tradicionalismo como um tipo-ideal para caracterizar alguns grupos no orbe católico e que, especialmente, distanciam-se das determinações doConcílio Vaticano II, interpretado como ruptura com a tradição da Igreja Católica. Opõem-se ao Missal de Paulo VI (1969), negam a concepção conciliar sobre a questão da liberdade religiosa, tendo como principal apoio as encíclicas e documentos pontifícios do século XIX e início do XX, como o Syllabus Errorum Modernorum e as encíclicasMirari vos arbitramun e Quanta Cura e defendem com fervor o primado do papa.

Se entendermos tradicionalismo como reação ao Vaticano II, podemos falar sobre ele apenas no momento posterior, obviamente, ao evento. Dessa forma, temos como um de seus principais baluartes a figura do bispo de Campos, D. Antônio de Castro Mayer, que, junto de Marcel Lefebvre, foi excomungado em 1988 por ter radicalizado o discurso contra as determinações do concílio e, especialmente, por ter sagrado quatro bispos sem a autorização de Roma.

Porém, um tradicionalismo católico que se manteve na comunhão com Roma também se desenvolveu no Brasil, tendo como seus principais nomes Plínio Corrêa de Oliveira, fundador da Associação para a Defesa da Tradição, Família e Propriedade (aTFP), Orlando Fedeli, egresso da TFP e que constitui a Associação Cultural Montfort, e Clá Dias, também egresso da TFP e fundador dos Arautos do Evangelho. De fato, estes três grupos, adversários entre si, devido aos desentendimentos de seus fundadores, mesmo afirmando-se como em estrita obediência a Roma, deixam transparecer críticas contínuas ao Vaticano II em alguns de seus aspectos. Uns mais, como a Montfort, outros menos, como os Arautos. É importante dizer que estes grupos, mesmo se assemelhando em alguns pontos, divergem em tantos outros. Por isso a dificuldade de classificação.

Não podemos esquecer também, por exemplo, a Administração Apostólica São João Maria Vianney, que com D. Fernando Áreas Rifan, bispo e administrador apostólico, publicou uma Orientação em 2005 com o objetivo expresso, diz ele, de “purificar o nosso ‘tradicionalismo’, corrigindo distorções, imprecisões e até desvios doutrinários, para que, assim purificados, possamos realmente prestar serviço à Hierarquia da Igreja, combatendo eficazmente, ao lado dela e sob sua autoridade, a ‘autodemolição’ da Igreja” (p. 4). Nota-se que Rifan se vale de conceitos utilizados especialmente pelos tradicionalistas, mas visa afastar-se do cisma de Castro Mayer eLefebvre, colocando-se sobre a égide romana.

IHU On-Line – Que paralelos podem ser feitos entre o tradicionalismo e os usos de conceitos como conservadorismo, reacionarismo e antimodernismo?

Rodrigo Coppe Caldeira – Karl Mannhein afirmava, em seu importante texto O significado do conservantismo, que tradicionalismo é uma tendência humana, um “conservadorismo natural” de todos os homens, já que todos eles visam conservar, o mínimo que seja, seu mundo de significados. O sociólogo conceitua o “tradicionalismo” como uma “atitude psicológica geral que se expressa em diferentes indivíduos como uma tendência a agarrarem-se ao passado e como um medo de inovações”. Já o conservantismo, ou conservadorismo, seria um movimento consciente e reflexivo desde o início, surgindo como oposição a um movimento progressista sistemático e coerente, dotado de organização.

Para Mannheim o conservadorismo é um “tradicionalismo tornado consciente”. Nota-se que a questão da taxonomia é complexa. O antimodernismo, assim, pode ser claramente compreendido como um movimento conservador na medida em que visa combater o modernismo. Sabe-se que o “inventor” do conceito “modernismo”, de acordo com o historiador francês Jacques le Goff, foi Pio X, quando escreveu sua encíclica PascendiDomenici Gregis, contra os erros modernistas, em 1907. Dessa forma, o antimodernismo surge como reação ao modernismo – movimento teológico de vanguarda do final do século XIX – podendo ser considerado como um movimento conservador.

Já o termo reação aparece nas falas dos revolucionários franceses esporadicamente e é, segundo Jean Starobinski, “a resposta, a ação no sentido contrário, de um partido precedentemente ‘oprimido’, ou de uma causa atacada, quaisquer que estes sejam”. Contudo, com o passar do tempo, a “contrarrevolução”, o oposto da revolução, desdobrou-se em “reação”. A emergência do sentido moderno de reação, como intenção defensiva, está ligada à ideia de progresso nas instituições.

Assim, o termo passa por inúmeros significados durante o processo revolucionário francês, chegando então a significar a restauração do Antigo Regime. Foi Benjamin Constant que deu o significado à palavra que vigora ainda hoje. Na brochura de 1797, intitulada Des Réactions politiques, afirma que na falta de princípios, de um governo firmemente engajado em seus princípios, os sujeitos “se veem entregues ao arbítrio, ou seja, à violência, que suscita inevitavelmente as reações”. Chegamos, então, na compreensão atual: reação consiste em querer restaurar alguma situação que não existe mais, uma “resposta suscitada por um excesso nas novas disposições estabelecidas”.

O filósofo Emil Cioran também deixou algumas palavras sobre o fenômeno em seuJoseph de Maistre. Ensaio sobre o pensamento reacionário, reeditado pela Rocco para a comemoração dos 100 anos do filósofo romeno em “Exercícios de admiração. Ensaios e perfis”. Nele, Cioran afirma que a “idolatria dos inícios, do paraíso já realizado, esta obsessão pelas origens é a própria marca do pensamento ‘reacionário’ ou, se preferir, ‘tradicional’”. Dessa forma, o reacionário é aquele que se liga a um tempo pretérito idealizado e que a ele deseja retornar. O que o também aproxima, de certa forma, do revolucionário, que em vez do passado idealizado, pensa num futuro de beleza e harmonia, e que ambiciona construir.

O que deve ficar dessa breve explanação é que seja o conservadorismo, seja a reação, ambos se realizam em contraposição a outra concepção, a revolução, o progressismo. Porém, no contexto atual, as duas primeiras são eivadas de sentido pejorativo, enquanto as duas últimas, corriqueiramente, são vistas positivamente, inclusive porque ligadas a “mudança”, “evolução” e “progresso”, palavras-chave da sensibilidade moderna.

IHU On-Line – Quais são os principais focos da pesquisa sobre o tradicionalismo católico brasileiro? Como esse estudo nos ajuda a compreender o contexto sócio-histórico do nosso país?

Rodrigo Coppe Caldeira – No Simpósio Temático organizado por mim e pela a professora Gizele Zanotto para o XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUHrealizado na USP, observou-se o interesse crescente suscitado por este filão de pesquisa. Surgem algumas pesquisas sobre a atuação de bispos e leigos conservadores, de jornais católicos e, especialmente, um interesse pelo anticomunismo católico.

De fato, estudar o tradicionalismo católico no Brasil não é fácil. Nota-se nos últimos 30 anos uma historiografia do catolicismo no país marcada pela chave interpretativa que vem da “Igreja da libertação” e sua “opção preferencial pelos pobres”. Dessa forma, os estudos históricos sobre o catolicismo nestes anos foram marcados por certa militância política, o que deixou de fora, propositalmente, outras personagens importantes para se compreender o panorama católico no Brasil. Falou-se exaustivamente da “Igreja da libertação”, das CEBs e de outros grupos ligados à dita “esquerda”, não raramente em tom laudatório, calcado na crença de suas potencialidades revolucionárias advindos de sua tomada de “consciência de classe”.

Como este tipo de estudo dominou as universidades, e ainda domina, mesmo que em menor grau, sempre que se fala em “tradicionalismo católico” ou “conservadorismo”, mesmo em âmbito acadêmico, rapidamente se levantam espantados aqueles que gostariam que seus opositores no campo da militância fossem levados ao esquecimento. Geralmente deslegitimados em suas posições religiosas e políticas por seus opositores, estes grupos, com seus principais representantes, falam muito profundamente sobre a realidade eclesial brasileira e seus dilemas, e também, curiosamente, de seus opositores.

De fato, entendo que, ao se estudar o tradicionalismo e o conservadorismo católico, é possível se passar a compreender de forma mais acurada as ideologias que estão em jogo e, além disso, como o progressismo católico se aproxima de seu opositor em algumas falas e posições.

Assim, pergunto-me: como, por exemplo, apenas concentrar nossos esforços em compreender o papel de D. Hélder Câmara no Concílio Vaticano II sem também atentarmos para D. Geraldo de Proença Sigaud e sua importante atuação na organização da minoria conciliar, como tentei demonstrar de alguma forma em meu livroOs baluartes da tradição: o conservadorismo católico brasileiro no Concílio Vaticano II?

IHU On-Line – Qual a importância do conservadorismo católico na configuração teológica e litúrgica na Igreja do Brasil?

Rodrigo Coppe Caldeira – Difícil de responder. Tomando-se do Vaticano II para cá, quase nenhuma, já que, como se sabe, os grupos que conseguiram galgar maiores espaços foram aqueles ligados ou próximos à “Igreja da libertação”. Parece que, no final dos anos 1980, com a reconfiguração política global devido ao fim do socialismo real, houve uma nova movimentação dos teólogos em relação aos seus temas. O pobre continua central, mas outras questões aparecem ou se firmam, como a ecologia e a pluralidade religiosa. Penso que agora, nessa primeira década do século XXI, é possível notar uma outra movimentação, e aí quero chamar atenção para a liturgia.

Com a Summorum Pontificum dizem alguns que estamos observando o nascimento de um Novus Motus Liturgicus, que tentará colocar as duas formas de celebrar em diálogo. Missas no rito antigo espalham-se por todo o Brasil, causando estupor em alguns bispos de tendências mais liberalizantes, que veem nesse movimento o signo do “retorno ao pré-Vaticano II”.

Dessa forma, no campo litúrgico, algo de novo acontece. Seria, inclusive, muito interessante um levantamento sobre essas missas no Brasil e quais os motivos por observarmos tantos jovens se interessando por elas.

IHU On-Line – Uma tese clássica publicada nos anos 1980 defendia que as Comunidades Eclesiais de Base – CEBs eram tributárias do conservadorismo católico (Trata-se da tese de doutorado de Roberto Romano, hoje professor na Unicamp). Qual é a sua posição em relação a este tema?

Rodrigo Coppe Caldeira – Acho bastante interessante a abordagem do Roberto Romano nesta importante obra. Toda reflexão que possa demonstrar a complexidade – especialmente a partir do dissenso – do que estamos tratando é sempre bem vinda, já que existe um barateamento da discussão ao percebermos que estes conceitos são corriqueiramente levantados em sua mais rasa compreensão, se não em total incompreensão. Bem, Romano, no momento que escrevia seu trabalho, vivia o período auge da Teologia da Libertação e, por conseguinte, das CEBs.

Se li corretamente a tese, a ideia defendida pelo professor é que este grupo do catolicismo, ao se utilizar amplamente de conceitos como “pobres e oprimidos”, estavam falando a partir de um registro populista e mais: de uma tradição que remontava a De Maistre, De Bonald e Donoso Cortés, alguns dos principais nomes do conservadorismo do século XIX e que viravam suas baterias contra a liberdade burguesa.

Assim, para Romano, a polêmica antiburguesa daquele período oferece elementos de reforço do catolicismo do século XX e, afirma, “enquista, ainda hoje, no pensamento da vanguarda teológica da Igreja [...]”, o que tenta demonstrar em um de seus capítulos. De fato, tanto a “Igreja da libertação” brasileira do século XX quanto a Igreja Ultramontana do século XIX utilizaram-se da palavra “povo” contra o mundo burguês, estando assim, ligadas, em tese, pelo registro do romantismo e, como fala Roberto Romano, “sempre buscando alimento na alma popular, escondida na noite dos tempos”.

Faço minhas as palavras da escritora portuguesa Agustina Bessa-Luís em um de seus ensaios: “Quando se pretende comover o campo das ações humanas ao nível mais simplista, utiliza-se a palavra povo”.

IHU On-Line – Qual o impacto político e social do conservadorismo católico no atual contexto social e cultural brasileiro?

Rodrigo Coppe Caldeira – Acho que o impacto, se ele existe, é mínimo. De fato, sabe-se que a cultura brasileira, mesmo rica em diversidade e marcada por inúmeras raízes religiosas e por marcante trânsito religioso, passa por um aprofundamento do processo de secularização em algumas camadas sociais, o que leva a certo indiferentismo religioso. Certo é que, mesmo no âmbito político, não existem aqueles que se declaram expressamente como “conservadores”, pois, como dito acima, na conjuntura política e cultural brasileira isso é “palavrão”.

No geral, pensar no próximo e ser altruísta é ser de “esquerda”. Esquerda relaciona-se com “povo” e suas demandas, direita com elite e seus “mesquinhos interesses”. Uma equação maniqueísta corriqueira, mas nada plausível quando lemos os teóricos e nos atentamos para a realidade circundante. Palavras como conservadorismo e direita são relacionadas usualmente no país com os representantes mais retrógrados de certo coronelismo que insiste em permanecer ativo no cenário político.

Por outro lado, se tomamos a emergência de grupos organizados como os “evangélicos” e alguns setores católicos, notamos a emergência e a consolidação de um embate cada vez mais claro entre estes e forças progressistas – aquelas que defendem a união civil de pessoas do mesmo sexo, a descriminalização do aborto, a retirada de símbolos religiosos do espaço público…

IHU On-Line – Quais são as figuras históricas típicas, além de Gustavo Corção e Plínio Correa de Oliveira, fundador da TFP, que representam o conservadorismo católico brasileiro?

Rodrigo Coppe Caldeira – Poderíamos dizer que o primeiro representante do chamado conservadorismo católico brasileiro foi o leigo Jackson de Figueiredo. Além, claro, dos bispos Antônio de Castro Mayer e Geraldo de Proença Sigaud, entre outros poucos bispos, e dos já citados Plínio Corrêa de Oliveira e Gustavo Corção, os grandes representantes dessa corrente no Brasil.

IHU On-Line – Alguns movimentos fundados no Brasil, como os Arautos do Evangelho, podem ser considerados como expressão do conservadorismo católico brasileiro? Quais são as principais características deste e de outros movimentos conservadores?

Rodrigo Coppe Caldeira – Sim. Os Arautos do Evangelho são um típico movimento conservador católico, porém, não mais da forma como se apresentava no movimento que se espelhou e nasceu, a TFP. De fato, os Arautos estão atualmente muito mais envolvidos com questões religiosas do que com questões de âmbito político, como era o caso de sua congênere nas décadas de 1960, 70 e 80, que desempenhava papel político evidente e marcante.

Uma das características dos Arautos relaciona-se ao grau de fidelidade ao papa. Preocupam-se bastante com isso e afirmam esta fidelidade sempre quando podem, ainda mais que foram erigidos como “Associação Internacional de Fiéis de Direito Pontifício” em fevereiro de 2001.

Além disso, um certo tom escatológico e persecutório também é possível de ser notado, o que leva o grupo a se autocompreender como imbuído de uma missão especial em defesa da Igreja, interpretada como ameaçada pelo mundo circundante (bem parecido com a TFP, no caso). Tal perspectiva esteve sempre presente nos grupos católicos mais conservadores.

Já se notou que, mesmo entre estudiosos do catolicismo, há uma confusão em torno desse tipo de grupo. Observa-se, por exemplo, alguns se referindo a Opus Dei,Comunhão e Libertação, FSSPX [Fraternidade Sacerdotal São Pio X] e Toca deAssis como se falassem de um mesmo tipo de grupo, o que não é verossímil. Podemos dizer que, mesmo que estes grupos tenham alguns elementos que denominamos conservadores ou tradicionalistas, não é permitido colocarmos todos num mesmo saco.

Vemos, por exemplo, a Opus Dei, que tem uma relação de estrita obediência ao papa, sendo Prelazia Pessoal, mas não se preocupa tanto com a questão litúrgica como outros grupos, como a FSSPX e alguns de seus desertores, muito menos coloca em xeque as decisões do Vaticano II, mas as aceitam e as propagam.

IHU On-Line – Que outros sinais e movimentos podem ser percebidos na Igreja mundial e brasileira de hoje possíveis de serem entendidos à luz do conceito de tradicionalismo?

Rodrigo Coppe Caldeira – Bento XVI liberou a “missa antiga” com o motu proprioSummorum Pontificum. Muitos interpretam essa atitude do papa como conservadora, e mesmo reacionária. Além, claro, de “tradicionalista”. Não entendo assim.

Como já disse outra vez, penso que Ratzinger visa sanar o cisma de 1988, e isso a partir da liturgia, um dos pontos nodais para os tradicionalistas, além de reequilibrar as forças no interior do catolicismo contemporâneo. Penso ser uma posição lícita – mesmo porque está no exercício de seu cargo –, além de um aceno convidativo para os radicais estarem novamente em plena comunhão com Roma. Os diálogos continuam, levados a cabo pela Comissão Pontifícia Ecclesia Dei, porém, sem muito sucesso.

Por outro lado, nota-se que a possibilidade aberta pelo motu proprio está sendo utilizada por alguns grupos tradicionalistas como uma brecha na arquitetura vaticana para se continuar a lançar críticas deslegitimadoras ao Concílio Vaticano II e suas determinações. Assim, alguns destes grupos mais intransigentes em seus posicionamentos, como é o caso da FSSPX, parecem não estar satisfeitos com a possibilidade oferecida pelo papa, mas ainda exigem que o Vaticano II seja totalmente cancelado e suprimido. O que parece ser inadmissível para Bento XVI.

IHU On-Line – Prospectivamente, pode-se dizer que o conservadorismo católico brasileiro tem chances de crescimento no âmbito eclesial e/ou no contexto político e cultural brasileiro?

Rodrigo Coppe Caldeira – Acredito que sim, já que, como afirmei acima, o conservadorismo é uma reação a qualquer força, especialmente as mais pró-ativas que visem transformar um cenário consolidado. Sabemos que estas forças estão em movimento no Brasil e, como toda ação gera uma reação, nada mais natural do que a emergência de certo conservadorismo.

Rodrigo Coppe é graduado em História pela PUC Minas com mestrado e doutorado em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora. Nesse ano iniciou a graduação em Direito na PUC Minas, onde é professor Adjunto de Cultura Religiosa e Fenomenologia da Religião.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Rodrigo, você pode começar nos explicando o que é a antimodernidade católica brasileira que esteve presente no Concílio Vaticano II?

Rodrigo Coppe – Antes de tudo a antimodernidade é uma sensibilidade. Uma sensibilidade que se formou lentamente desde os primeiros movimentos do que conhecemos como “história moderna” no século XVI, ou seja, com a Reforma Protestante, a Revolução Francesa e os iluminismos e, posteriormente, o comunismo. Porém, a antimodernidade compreendida de forma consciente só surge no século XIX e aparece como um componente de reação – e aqui o termo não tem nada a ver com “reacionário” – a certo tipo de pensamento liberal, progressista e revolucionário, que levava à débâcle do status quo e à queda de civilizações. Além, claro, de se levantar contra um dos principais pontos de apoio daquela ordem, a Igreja Católica Apostólica Romana. Dessa forma, a Igreja Católica do século XIX – chamada de ultramontana – cerrou-se cada vez mais em seus muros como tentativa de contenção do avassalador movimento de crítica ao seu poder temporal, e logo, posteriormente, aos temas centrais de sua tematização teológica.

Os novos tempos modernos

De fato, o que se presenciou no século XIX na Igreja foi o surgimento de duas formas de se compreender a missão da instituição no mundo: uma que aceitava e entendia de forma positiva os caminhos abertos pelos novos tempos (modernos), e que visava levar a Igreja a se “adequar” àquele tempo, abrindo-se, e outra que via com muita negatividade o que se sucedia, criando, inclusive, uma filosofia da história calcada na ideia de que Lutero, a Revolução Francesa e seus congêneres, os iluminismos e o comunismo faziam parte de uma revolução mundial demoníaca. Foi possível, assim, lendo a história da Igreja no século XX, entrever os dois campos de conflito contínuo: de um lado aqueles defensores do novo, ligados aos movimentos sociais, litúrgicos, bíblicos e tutti quanti que se desenvolviam com vigo; do outro, aqueles defensores da tradição – tradição entendida aqui como aquela, especialmente, assinalada pelas resoluções do Concílio de Trento, pelos papas Gregório XVI, Pio IX e Pio X com seus inúmeros documentos anatematizantes da modernidade.

A antimodernidade católica brasileira que esteve no concílio foi um grupo que se desenvolveu no país a partir daqueles parâmetros citados desde a segunda década do século XX, que lutou aguerridamente contra as novas “tendências pastorais”. Ela teve como personagem marcante Plínio Corrêa de Oliveira [1] e a fundação da Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade, a polêmica TFP, em 1960 e em D. Geraldo de Proença Sigaud (bispo de Diamantina-MG) [2] e D. Antônio de Castro Mayer (bispo de Campos-RJ) [3] os seus principais baluartes nas discussões do Concílio Vaticano II, entendido por mim como o paroxismo da tensão entre as duas tendências no interior da Igreja no século XX e como um campo de lutas simbólico-normativas.

IHU On-Line – Quais as linhas de pensamento que marcam a tendência “conservadora” da Igreja Católica hoje?

Rodrigo Coppe – O termo “conservadorismo” é complexo e objeto de muitas incompreensões, utilizações indevidas e claramente manipulável ideologicamente por certos grupos que visam desqualificar este ou aquele discurso, político, religioso ou não. Por exemplo: se tomamos um grupo mais afeito a uma teologia sob influxos do pensamento filosófico moderno, como, por exemplo, aTeologia da Libertação, indiscutivelmente um grupo tomado pelos analistas como progressista e avançado nas discussões teológicas, notaremos corriqueiramente que compreendem o reinado deJoão Paulo II como um pontificado conservador. Por outro lado, se tomamos as opiniões deLefebvre e sua Fraternidade Sacerdotal São Pio X  – FSSPX veremos que compreendem o mesmo pontificado como progressista e liberal.

Como resolver a questão? Não sei dizer se é possível, pois o que isso demonstra é que atrás de um vocábulo existe alguém que a pronuncia, e sabemos bem que nada é dito sem consequências. Aprendi uma lição com Barbara Herrnstein Smith [4], que afirmava em seu Crença e resistênciaque não devemos entender as diferenças existentes entre nosso ponto de vista e o do outro como meros “reflexos de nosso esclarecimento e do obscurantismo deles”. Assim sendo, como historiador, prefiro pensar a Igreja – e sua instituição máxima de poder, o papado – inserida numa longa duração do que me aferrar a estes tipos de generalizações que, acredito, não colaboram nem minimamente para compreensão sobre o que acontece.

É fato que grupos de tendências diversas existem em seu interior. Porém a busca de enquadrar todo um pontificado num conceito como “progressismo” ou “conservadorismo” é questionável. Por outro lado, não se pode negar, por exemplo, que exista uma tendência neste papado de uma revalorização da tradição litúrgica que chega até João XXIII. O moto próprio Summorum Pontificum (2007) apareceu nesse sentido, a fim de possibilitar que os fiéis tivessem contato novamente com a forma extraordinária do rito romano.

IHU On-Line – Quais foram as principais questões que a modernidade suscitou naIgreja Católica e que foram levantadas a partir do Concílio Vaticano II?

Rodrigo Coppe – Bem, no Vaticano II existiram alguns temas “quentes”, que notavelmente mobilizaram os padres conciliares e, especialmente, os padres do Coetus Internationalis Patrum, o grupo no qual a minoria se organizou para tentar barrar os avanços dos padres que visavam distender as relações entre Igreja e o mundo moderno. Entre os vários temas “quentes” – como a questão litúrgica, o papel do leigo, a questão da colegialidade, entre outros – aquele que se destacou, acredito, foi o da liberdade religiosa. É preciso lembrar que o Estado democrático de Direito foi sendo tomado cada vez mais, durante todo o século XX, como o regime que melhor pudesse dar conta da realidade da pluralidade.

Desde o Humanismo Integral de Jacques Maritain [5] na década de 1930, inclusive, já se vislumbrava na Igreja um processo de adaptação e acomodação em vista desta realidade e do tipo de Estado que a dava suporte. Porém, para os antimodernos a questão da liberdade religiosa barrava no magistério dos papas do século XX, especialmente no Syllabus Errorum Modernorum(Sílabo dos erros modernos) e na encíclica Quanta Cura de Pio IX, que negavam qualquer possibilidade de a Igreja se coadunar com a ideia de “liberdade de consciência”, da qual se depreendeu a de liberdade religiosa. Por sinal, um dos opúsculos que passavam pelas mãos dos padres conciliares no período, e que possivelmente tinha as mãos do Coetus, afirmava que um complô judaico-maçônico – realizado pelo cardeal Bea (Secretaria para a Unidade dos Cristãos) e aB’nai Brith – estava em andamento em vistas de se aprovar a liberdade religiosa.

IHU On-Line – Para você, é chegada a hora do Vaticano III, conforme sugerem alguns intelectuais?

Rodrigo Coppe – Bem, de fato, como historiador, afirmo que seria muitíssimo interessante presenciar a realização de um concílio no início do século XXI. Imagine o papel da opinião pública e dos meios de comunicação nesse concílio! Ele seria certamente tuitado… Porém, não creio nessa perspectiva. O Concílio Vaticano II ainda não foi recepcionado, como Yves Congar [6] e vários outros autores constataram. Niceia demorou por volta de 80 anos para ter sua recepção. Parece, às vezes, que alguns acreditam, de forma ingênua a meu ver, que é só conclamar um concílio para que, como num passe de mágica, as coisas se resolvam (isso aconteceu de certa forma também com Vaticano II).

A realidade histórica é complexa e um concílio, um momento extraordinário da vida da Igreja. Sabe-se das inúmeras e profundas transformações passadas pelas sociedades desde a década de 1960 e a necessidade da Igreja se fazer mais presente. Todavia, a instituição responde a elas de inúmeras formas, e não somente a partir de um concílio. É preciso dizer que, na minha perspectiva interpretativa, o tempo da Igreja é um tempo lento, de maior duração, estabilidade, alterando-se em prazos mais longos, de forma processual. Assim, se um evento – como o Vaticano II – é entendido como algo que irrompe nesse tempo a partir da movimentação de certas personagens – como no caso, Roncalli –, as estruturas permanecem supraindividuais e intersubjetivas, não se reduzindo a uma única pessoa ou aos desejos de grupos determinados.

IHU On-Line – E como você avalia a trajetória da Igreja no século XX?

Rodrigo Coppe – Busco avaliar a trajetória da Igreja no século XX numa longa duração. Desde o século XIX, como bem observou o Pe. Henrique de Lima Vaz [7], duas tendências em seu anterior se debatem em busca de influenciar o centro de poder: a cúria e o papado. Olhando para eles, noto que suas realizações podem ser tomadas como passos à frente e passos atrás, não necessariamente nessa ordem.

O que desejo dizer com isso? Que existe uma dinâmica complexa, na qual a Igreja contemporânea caminha, sempre num processo de adequação e acomodação contínuos, a partir, no caso, de uma perspectiva modernizadora – isso com relação aos meios de levar a mensagem evangélica, como, por exemplo, os meios de comunicação. Veja hoje o papel que desempenha no Twitter, Facebook, na blogosfera e nas mídias em geral, tanto a hierarquia como o laicato – uma perspectiva modernizante. Isto é, buscando elementos da cultura contemporânea para dialogar com ela a partir da teologia, mas também numa perspectiva de atenção em relação ao que foi recebido como herança, numa perspectiva de conservação.

Se tomarmos os papados desde o início do século XX, estudando seus atos e documentos, perceberemos que em todos eles apresentam-se passos de avanços, de conservação e de recuo. Vejamos, por exemplo, Pio X, tomado hoje em certas análises, tanto pelo progressismo católico, como pelo conservadorismo, ou tradicionalismo católico, como uma papa antimoderno. O que sempre é realçado é a sua visão do mundo a partir da encíclica Pascendi Dominici Gregis, o juramento antimodernista. Porém, ele também colocou em andamento reformas, como a comunhão frequente e à comunhão das crianças; a reforma da música sacra e da liturgia; medidas a fim de melhorar o ensino do catecismo e a pregação; a reorganização da cúria romana e das congregações romanas, além de um amplo movimento em vistas da organização do Codex Iuris Canonici.

Pio XII, outro papa lido apenas na chave da “antimodernidade”, e tido por alguns como o “último papa antimoderno”, também não se caracteriza apenas por seu lado “conservador”, diríamos, mas também por uma perspectiva de avanço. O que diríamos das encíclicas Divino Afflante Spiritu – que toma os pressupostos do método histórico-crítico – e Mystici Corporis Christi – que aceita a dimensão mistérico-invisível da Igreja, entendida agora não só como societas perfecta, mas também como Corpo Místico de Cristo? O que diríamos então de um documento do Santo Ofício de 1949 condenando os rigoristas do extra Ecclesia nulla salus da St. Benedict’s Center e do Boston College?

O Concílio e o século XX

Um outro, e último, exemplo que posso dar dessa minha avaliação é a própria presença de um concílio no meio do século XX. Para muitos que analisam o processo histórico da Igreja naquele século, o Vaticano II é tomado como uma fissura, uma ruptura que marca um “antes e um depois” da vida da Igreja. Sim, tomado como um evento crucial de sua vida, como um momento extraordinário da história do cristianismo e como um ponto de inflexão de todos os movimentos que surgiram desde o século XIX, é um momento histórico e marcante. Contudo, a ideia de que ele teria transformado a Igreja e que, a partir dele ela teria tomado outro caminho em relação à história pregressa, não se mostrou tão evidente.

Depois de quase 50 anos de seu início, nota-se – e aqui me utilizo do próprio Congar em uma de suas falas no pós-concílio e de Émile Poulat [8], um dos maiores historiadores da Igreja do século XX – que o Vaticano II não colocou em causa nem modificou substancialmente o modelo que prevalecia anteriormente, ou seja, aquele baseado nos seguintes pilares: 1) negação de uma autonomia do homem que prescinda de Deus; 2) incentivo à modernização da atuação dos católicos no meio social, contanto que não coloque em questão a busca da “cidade cristã”; 3) negação e condenação do modernismo como assimilação sub-reptícia das autonomias políticas, sociais e culturais da modernidade.

IHU On-Line – A Igreja Católica encontrou o seu papel no século XXI?

Rodrigo Coppe – Pergunta difícil. Acho que poderia responder essa pergunta com outra: A Igreja Católica encontrou o seu papel no século XX? Penso que seja essa a pergunta que deva ser respondida.

IHU On-Line – O jornal La Republica produziu uma reportagem em que fala sobre o medo provocado pelo Vaticano II. Na chamada eles apresentam uma questão quereplicamos para você: Quem ainda tem medo do Concílio?

Rodrigo Coppe – Disse uma vez que o Vaticano II é aquele “obscuro objeto de desejo”. O que me parece é que cada um tem o concílio que deseja ter. Dependendo de sua posição social e religiosa você pode fazer o concílio falar o que deseja, e isso acontece, também, pelo “compromisso do pluralismo contraditório”, que marcou os documentos finais do concílio. Assim, a grande questão atual referente ao concílio caminha no campo de sua hermenêutica. Compreender é também compreender-se diante de algo.

Dessa forma, gosto da perspectiva de Gadamer [9], que nos fala sobre a história efeitual. Para falar sobre o Vaticano II – tanto como qualquer outro evento – devemos estar cientes de que sofremos os efeitos das próprias compreensões sobre o concílio que foram sendo construídas desde a sua realização. Assim, “compreender um fenômeno histórico a partir da distância histórica que determina nossa situação hermenêutica como um todo, encontramo-nos sempre sob os efeitos dessa história efeitual”, dizia. Não sei como responder, a quem apontar como portador desse medo, já que deveria que saber a qual concílio esse medo teria como objeto.

IHU On-Line – Os mesmos intelectuais que sugerem um terceiro concílio e membros de dentro da própria Igreja criticam duramente Bento XVI. O que há de errado com este papa? Por que ele foi eleito se é tão contestado?

Rodrigo Coppe – Acredito que uma das marcas desses anos de pontificado de Bento XVI foi a de tentar um certo reequilíbrio de forças. De fato, sempre houve exageros de parte a parte, ou cedendo demais ao “espírito da época”, colocando praticamente a Igreja de joelhos para o mundo, como afirmou Jacques Maritain num livro pós-conciliar, Le paysan de la Garone, perpassados por um otimismo frente às realidades imanentes, arriscando-se, de certa maneira, em perder referências seculares da tradição cristã; ou vendo na modernidade apenas perdição e anticristianismo, arriscando-se a cair numa paralisia devido a um pessimismo que a tudo contamina.

O discurso aos Cardeais no Natal de 2005 é, a meu ver, o momento em que Bento XVI deixa claro esse posicionamento, criticando as hermenêuticas de ruptura (descontínuas), visando, claramente, à manutenção e à conservação de uma herança que entende estar constantemente ameaçada pelos ventos pós-modernos e por radicalismos interpretativos dos documentos do Vaticano II. Os debates em torno desta questão apenas estão começando e a complexidade da discussão deve-nos levar a uma abordagem sempre cuidadosa e prudente entre as continuidades e descontinuidades na história da Igreja contemporânea trazidas à tona pelo evento conciliar.

Notas:

[1] Plínio Corrêa de Oliveira foi um ativista católico, fundador da organização Tradição, Família e Propriedade (TFP), de inspiração católico-tradicionalista.
[2] D. Geraldo de Proença Sigaud foi um religioso verbita, bispo católico. Arcebispo Emérito da Arquidiocese de Diamantina, em Minas Gerais.
[3] D. Antônio de Castro Mayer foi um bispo católico. Conhecido por ser o único bispo diocesano a não implantar o Novus Ordo Missae após sua promulgação e pelo seu rigor na ortodoxia e ortopráxis.
[4] Barbara Herrnstein Smith é crítico-literária estadunidense. É conhecida por seu trabalhoCrença e Resistência – A Dinâmica da Controvérsia.
[5] Jacques Maritain foi um filósofo francês de orientação católica (tomista). As obras deste filósofo influenciaram a ideologia da Democracia cristã.
[6] Yves Congar foi um teólogo dominicano francês.
[7] Pe. Henrique de Lima Vaz foi um padre jesuíta, professor, filósofo e humanista. Nos anos 1960 tornou-se mentor da Juventude Universitária Católica – JUC e da Ação Popular, na sua primeira fase. Trabalhou no magistério filosófico universitário durante quase 50 anos. Vinculado fundamentalmente à metafísica clássica, possuía um vivo interesse pelo pensamento moderno e seus principais representantes, deixando-se seriamente questionar pela Modernidade. Grande destaque deve ser dado, também, ao seu profundo conhecimento da obra de F. Hegel.
[8] Émile Poulat é um historiador e sociólogo francês. Diretor de estudos da Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais de Paris. É também diretor de pesquisa no Centro Nacional de Pesquisas Científicas da França e historiador da Igreja Católica contemporânea. É um dos fundadores da sociologia da religião.
[9] Hans-Georg Gadamer foi um filósofo alemão considerado como um dos maiores expoentes da hermenêutica filosófica. Sua obra de maior impacto foi Verdade e método, de 1960.

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Confira a entrevista.

IHU On-Line – Pode nos contar um pouco sobre as principais discussões que ocorreram no seminário?

Rodrigo Coppe – O Seminário de Mística tem na pessoa do professor Faustino Teixeira (UFJF) o seu idealizador. É o nono ano que acontece e reúne no antigo seminário da Floresta, em Juiz de Fora, inúmeros estudiosos de mística comparada do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora e do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica São Paulo.

Bem. Nos três dias de discussões do seminário de 2010, a perspectiva que norteou a reflexão foi em torno da temática “mística e heresia”, ou seja, os antagonismos que sempre surgem na relação daquele que faz a experiência “fruitiva do Absoluto” ou de suas manifestações, como afirmava Jacques Maritain [1], e a instituição religiosa, com seus mecanismos que visam colocar o carisma da experiência sob seu controle exclusivo. Assim, rapidamente, Luiz Felipe Pondé [2], na sua conferência de abertura – intitulada de “Mística, heresia e aristocracia espiritual” – tratou a temática a partir da leitura de Esprit et liberté de Nikolai Berdiaev [3]. A fim de trabalhar com o conceito de “aristocracia espiritual” do pensador russo, Pondé visou abordar o discurso místico como impacto político. Para o filósofo, o místico desqualifica a instituição, na medida em que ela se mostra como uma herança patrimonial.

Destaco também mais dois momentos: a da comunicação do professor José Carlos Michelazzo [4] que

Shizuteru Ueda

refletiu sobre os impactos do discurso filosófico heideggeriano no estudo da mística comparada. Ele também fez alguns apontamentos sobre a chamada “Escola de Kyoto”, especialmente do filósofo Shizuteru Ueda [5], que faz uma aproximação do zen com o pensamento de Mestre Eckhart. A conferência deFaustino Teixeira – “Teilhard de Chardin e a diafania de Deus no universo” – trouxe aos participantes vários detalhes da perspectiva teológica teilhardiana e os inúmeros percalços que o jesuíta enfrentou devido às desconfianças e inúmeras barreiras levantadas pela instituição à sua atuação intelectual. Faustino apresentou toda a sua turbulenta história e destacou os momentos mais decisivos. Além desses momentos, cabe também destacar a comunicação do professor Dillip Loundo [6] – “Em torno da Bula ‘In agro Dominico’”, aquela que condenou algumas das premissas do pensamento de Eckhart.

IHU On-Line – Qual a importância da mística para as religiões hoje?

Rodrigo Coppe – Foi possível perceber nos debates que a mística se publiciza cada vez mais, seja no campo propriamente acadêmico, seja no campo das publicações não acadêmicas e também nos media.  De fato, a pergunta que se faz é se a mística tem uma validade no mundo contemporâneo, para as religiões desse mundo. O contexto religioso atual é marcado por fanatismos e radicalismos sangrentos, por interesse crescente por diversas formas de espiritualidade, sejam elas tradicionais ou até mesmo seculares (vide O espírito do ateísmo, de Comte-Sponville [7]), por trânsito religioso sem precedentes.

Uma das necessidades prementes nesse contexto é o diálogo inter-religioso, campo em que a mística pode colaborar enormemente a partir das aproximações entre os inúmeros discursos místicos advindo das diferentes tradições. Fato é que a aproximação das tradições – mesmo pela via da mística – não pode se dar a partir de um “esquecimento” do que as diferencia. Não existe diálogo sem uma noção do que se é e acredita. Assim, por exemplo, para Faustino, partindo do pensamento do teólogo indiano Michael Amaladoss [8], a experiência mística, presente em inúmeras tradições religiosas, nunca deve ser compreendida como uma mesma experiência, o que não significa ipso facto a impossibilidade do encontro e da partilha. Além disso, podemos assinalar mais um ponto: o fato de que as experiências místicas representam, in totum, a limitação do ser humano diante dos mistérios insondáveis do ser.

Quando, por exemplo, lemos em um dos apotegmas de Evágrio Pôntico [9] que “a inteligência, acostumada a limitar-se a conceitos, é então facilmente subjugada; aquela que tendia à gnose imaterial e sem forma, deixa-se iludir e pensa que a fumaça é luz”, estamos diante de uma crítica – que pode ser – aos nossos apegos conceituais, que corriqueiramente não leva em conta que a realidade é muito maior e mais complexa do que nossas possibilidades cognitivas.

Assim, num mundo como o nosso, cheio de respostas prontas, de visibilidade, de aparências, que visa a todo tempo evacuar a dor, o sofrimento e a morte – como se isso fosse possível – talvez uma certa consciência da impossibilidade de abarcar o real e o silêncio que surge dessa experiência, possa ser um caminho de crítica a esta situação.

IHU On-Line – Quais os principais desafios que a mística comparada enfrenta hoje?

Rodrigo Coppe – Os desafios estão no olhar atento dos estudiosos sobre questões que sempre acompanham as perguntas fundamentais dos homens, como o grande mistério da alteridade e da proximidade, o que une e o que separa as diversas tradições místicas, e, consequentemente, quais os caminhos abertos pela mística comparada para a promoção do encontro entre as diferentes religiões. Além disso, pode ser vislumbrado também como um desafio, as novas interpretações das inúmeras experiências místicas através dos tempos, buscando nelas matéria para lermos o mundo sob novas maneiras.

Para o cristianismo, o desafio da mística comparada está na possibilidade de um aprofundamento de uma questão central, que no caso da Igreja Católica do século XX, especialmente em seu momento de auge, com o Concílio Vaticano II (1962-1965), já vinha sendo consubstanciada: a possibilidade de uma experiência autêntica do Absoluto nas diversas tradições religiosas e, de que forma, como se perguntou Maria Clara Bingemer [10] em um de seus textos, elas influenciaram, e continuam influenciando, nas configurações da experiência mística cristã.

IHU On-Line – Em que medida as grandes correntes místicas do islamismo contribuem para a pesquisa na área do diálogo inter-religioso e da mística comparada?

Rodrigo Coppe – A mística islâmica é uma grande fonte de estudos e de possibilidades de pesquisa. Por

exemplo: as palavras do místico sufi Djalal-ud-din Rûmî [11] afirmando que “é impossível termos aqui uma única religião” e que se os caminhos são distintos, mas “o objetivo é um só” e as já conhecidas de Ibn ‘Arabi (1165-1240), que professava: “Meu coração tornou-se capaz de todas as formas:/É um pasto de gazelas, o convento do cristão,/Um templo para os ídolos, a Caaba do peregrino,/ As tábuas da Tora, o texto do Corão./ Sigo a religião do Amor./Para onde quer que avancem as caravanas do Amor,/Lá é meu credo e minha fé”, apresentam um islã muito diferente do que somos acostumados a ver no mundo ocidental, e, posteriormente, muito profícuo no caminho do encontro e partilha entre ele e as diversas tradições, sejam abraâmicas ou não.

Para Faustino, uma das grandes contribuições da mística sufi, em suas diversas correntes e escolas, é a “afirmação da proximidade essencial das distintas experiências de fé” – como podemos ver nas palavras dos místicos acima citados – que “é um traço recorrente do sufismo”. Para o teólogo, o que Ibn ‘Arabi nos aponta é para a ideia de que “não se pode tomar o ‘Deus das crenças’ como o Deus transcendente e infinito. Este último manifesta-se em todo o lugar, inclusive nas crenças alheias”.  Podemos citar como um recente exemplo de estudo de mística comparada no Brasil a tese de doutorado de Carlos Frederico Barboza [12], “A mística do coração: a senda cordial de Ibn Arabi e João da Cruz”, editado pelas edições Paulinas.

IHU On-Line – Podemos dizer que as diversas tradições místicas são plurais em seus objetivos, práticas e discursos?

Rodrigo Coppe – A pergunta tem um fundo epistemológico que se substancia na seguinte questão: existe algo que perpassa de forma horizontal e homogênea as experiências místicas? Uma experiência de fundo que perpassa todas elas, nas mais diversas tradições? Pode-se falar, como Frithjof Schuon [13], em uma “unidade transcendente das religiões”?

Claro que esta é uma questão sem uma única resposta, na medida em que os estudiosos se questionam sobre as diversas perspectivas epistemológicas, como o perenialismo – com os nomes mais conhecidos são Aldous Huxley [14] e o já citado Frithjof Schuon – e a abordagem contextualista, que acentua não uma identidade entre as religiões, mas as suas diferenças. A experiência mística não é possível escapar da dinâmica da interpretação e das suas raízes culturais, tradicionais e históricas. Assim, se seguirmos mais de perto os contextualistas, podemos responder afirmativamente: sim, as tradições místicas são plurais em seus objetivos, práticas e discursos.

IHU On-Line – Que provocações a mística apresenta para as propostas de abertura inter-religiosa?

Rodrigo Coppe – É na mística e sua dimensão de gratuidade e de provocação permanente à abertura que se encontram as suas contribuições para o diálogo inter-religioso. O místico, a partir do momento que faz uma experiência profunda do mistério silencioso, mas sempre cheio de significado, da existência, move-se e comunga “para além das fronteiras de sua inserção particular”.

Publicada originalmente no site do IHU

Notas:
[1] Jacques Maritain foi um filósofo francês de orientação católica. As obras deste filósofo influenciaram a ideologia da chamada democracia cristã.

[2] Luiz Felipe Pondé é mestre em História da Filosofia Contemporânea, pela Universidade de São Paulo (USP), e em Filosofia Contemporânea, pela Université de Paris VIII. É doutor em Filosofia Moderna, pela USP, e de pós-doutor, pela University Of Tel Aviv, em Israel. É autor, entre outros livros, de Conhecimento na desgraça. Ensaio de epistemologia pascaliana (São Paulo: EDUSP, 2004) e Crítica e profecia, filosofia da religião em Dostoiévski (São Paulo: Editora 34, 2003). É professor da USP, pesquisador Université Catholique de Louvain, na Bélgica, articulista do jornal Folha de S.Paulo, professor da PUC-SP e professor da Fundação Armando Álvares Penteado, de São Paulo.

[3] Nikolai Berdiaev foi um filósofo russo cujas profundas convicções religiosas e sua oposição ao autoritarismo marcaram sua obra e sua vida.

[4] José Carlos Michelazzo é graduado em Filosofia pela Universidade de Mogi das Cruzes e em Psicologia pela Faculdades de Educação e Cultura do ABC. Realizou mestrado em filosofia na Pontifícia Universidade de São Paulo e o doutorado, na mesma área, na Universidade Estadual de Campinas. É pós-doutor pela PUC-SP. É professor no Centro de Psicoterapia Existencial.

[5] Shizuteru Ueda é um filósofo japonês especializado em filosofia da religião. É filho de um sacerdote budista. Estudou filosofia na Universidade de Kyoto, onde o seu mentor Keiji Nishitani orientou seus estudos para os místicos medievais. Sendo um praticante Zen, Ueda estudou o budismo Zen sob as categorias filosóficas da filosofia ocidental.

[6] Dillip Loundo é professor do Departamento de Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora.

[7] André Comte-Sponville é um filósofo materialista francês. Por muito tempo foi professor assistente da Universidade de Paris I: Panthéon Sorbonne, da qual se demitiu em 1998 para dedicar-se completamente a escrever e proferir conferências fora do circuito universitário. Desde 2008 é membro do Comitê Consultivo Nacional de Ética do seu país. Ele utiliza o referencial de Jean Paul Sartre, que já havia dito que “todos somos responsáveis por todos” e de Dostoievsky, “somos todos responsáveis por tudo, diante de todos”.

[8] Michael Amaladoss é diretor do Instituto para o Diálogo com Culturas e Religiões, em Chennai, na Índia. É doutor em Teologia Sistemática pelo Institut Catholique de Paris, na França, além de professor de Teologia no Vidyajyoti College of Theology, em Nova Déli, na Índia. É autor de diversos livros sobre espiritualidade e diálogo inter-religioso.

[9] Evágrio Pôntico foi um escritor, asceta e monge cristão. Dirigiu-se ao Egito, a “Pátria dos Monges”, a fim de ver a experiência desses homens no deserto, e acabou por se juntar a uma comunidade monástica do Baixo Egito. Seguidor das doutrinas de Orígenes, foi por diversas vezes condenado – de fato, Evágrio teve importante papel na difusão do Origenismo entre os monges do deserto egípcio, tendo-se tornado líder de uma corrente monástica origenista. Apesar disso, Evágrio trouxe um aspecto positivo para a Igreja. Da sua vivência com os monges, traçou as principais doenças espirituais que os afligiam – os oito males do corpo; esta doutrina foi conhecida de João Cassiano, que a divulgou pelo Oriente; mais tarde, o Papa Gregório Magno também ouviu falar nela e adaptou-a para o Ocidente como os sete pecados capitais e reduzindo de 8 para 7.

[10] Maria Clara Bingemer é professora do Departamento de Teologia da Universidade Católica do Rio de Janeiro. Pesquisadora da vida e obra de Simone Weil tem, em sua obra, o livro Simone Weil: A força e a fraqueza do amor (Rio de Janeiro: Rocco, 2007). Organizou e publicou pelas editoras Paulinas e PUC-Rio, Simone Weil e o encontro entre as culturas (São Paulo/ Rio de Janeiro: Paulinas/Editora PUC-Rio, 2009).

[11] Mawlānā Jalāl ad-Dīn Muhammad Rûmî herdou de seu pai, um conhecido teólogo e mestre espiritual, o interesse pelas questões teológicas e místicas. Decisivo na sua vida foi o encontro com o dervixe errante, Shams al-Dîn Tabrîzî, no ano de 1244. Foi o encontro de dois oceanos espirituais. Shams foi para Rûmî uma real “manifestação teofânica”, inspirando profundamente toda a sua produção poética e mística posterior. Rûmî faleceu em 1273, em Konya, onde se encontra o seu mausoléu, que é ainda hoje lugar de intensa peregrinação. Dentre suas produções, encontram-se o grandioso Mathnawî, em seis volumes, e também o tratado em prosaFihi-ma-fihi (o livro do interior), as Cartas (Makâteb), além da significativa produção poética: as odes místicas, conhecidas como Dîwân-i Shams, e as quadras de amor,Rubâ´iyât. A edição 222 da Revista IHU On-Line foi dedicada ao poeta e místico.

[12] Carlos Frederico Barboza é doutor em Ciências da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora. É professor no Centro Loyola de Fé e Cultura e da PUC Minas.

[13] Frithjof Schuon foi um metafísico, filósofo das religiões, poeta e pintor, principal porta-voz da Filosofia Perene, juntamente com René Guénon.

[14] Aldous Huxley foi um escritor inglês. É considerado o pioneiro do “romance cerebral”.

Grato,

R.